1张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第22页。
2张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。
3张载：《张子语录中》，《张载集》，第321页
4张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。
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礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。1
立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。2张载要求知礼以持性，守礼以节欲。“礼”本来生发于人的内在本性，“持性”也就意味
着反本。至于“立本”之正的说法，意在强调从内心确立起反本目标的重要性，目标一旦
确立，就应当排除杂念，守礼修持。因为，“持性”不能是空谈，它必须循礼的要求去践
履以约束自己的言行，使之不会逐欲而叛道。那么，“变化气质”虽然属于人的内在修养，但所依据的仍是社会公认的外在的礼法，不论是成性还是全善，终归是由社会价值系统来
衡量和评价的。所以，变化气质的完成意味着内在的价值体验和外在礼法的完美的合一。
气质的可变性对所有人都是适用的。历史上孔子的“下愚不移”与孟子的“人皆可以
为尧舜”的矛盾也因之迎刃而解：不是说“下愚”之人“不能”走向善，而是他们自己
“不为”，放弃了变化气质的努力。其实，张载的“善反”而存天地之性，已经说明了问题的一切。
二、人之性善依赖于“善反”
人性的生成在新儒家，总体上都属于天道流行的产物。《中庸》的“天命之谓性”是如此，《周易?系辞上》的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”也是如此，尽管二
者的义理间架和理论走向颇有别异。张载在本体论上讲阴阳聚散，在人性论上自然走的是《周易》的理路。在后者，既然人性有成就与否的问题，张载就不得不考虑性未成时的善
恶状态及其发生的阶段。他说：
性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善固以亡3，故舍曰善而曰成之者性也。4
在文本的角度，《周易》的“继善成性”说并未涉及到“成性之前”的问题，自然也谈不上善恶混。张载提出善恶混的问题，重在说明先天善恶未分未形，以强调人在后天的道德创造。即只有于此勤勉不倦者，才可望实现善。在这里，善与恶本是相对之辞，善未得继而
恶亦不成；善之成形彰显，同时意味着恶之尽除；而一旦恶被尽除，又无所谓善了。这一
道理，老子其实早已言之：“（天下）皆知善之为善，斯不善矣。”5
就此而言，张载与他同时代的学者如司马光的性善恶混是不相同的。司马光是从现实
人性善恶兼有立论，张载却是将其限制在现实人性未成、人为未施加之时。那么，结果就
会是：或者因性未成、善恶未开而人不觉，或者因恶尽去、善无所谓而恶无须说。故从首
尾两端看，性善恶混又可以理解为某种意义的性无善恶。究其然，实在于张载比较彻底的
有无虚实通为一物之说。善恶之有（善恶混）与无（无须说）之通贯则正是其表现。
当然，首尾两端往往又只是一种逻辑的抽象，在现实性上，人是终始处于除恶成性的
过程之中的。故他又说：“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”6那么，继
善成性实际就是以人力改造善恶混的过程，如果恶未尽除，善哪怕是占有绝对多数的比例，以质而论，仍然不是继善而是“继善恶混”。所以说是虽善必粗。显然，性之“未成”说凸
1张载：《经学理窟?礼乐》，《张载集》，第264页。
2张载：《经学理窟?气质》，《张载集》，第270页。
3此“亡”字，《张载集》校改为“成”，然“成”字恐非，因张载下句明言“舍曰（成）善而曰成之者性”。牟宗三先生云：“从表现上说，善恶相对而施设。及至无恶而全善，则“恶尽去”，恶之名不立。恶之
名既不立，则亦无所谓善，而“善因以亡”。见《心体与性体》上，第439页。上海古籍出版社，1999年版。
4张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页；又见《横渠易说·系辞上》，第187～188页。
5《老子·二章》。
6张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。
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显了性善在实现层面的意义。也正因为如此，天赋人性的未成或善恶混，并不影响善作为人生价值导向的意义。他又说：
性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。1
“性于人无不善”因其“系”于人之善反与否的后天道德创造，故并不具有人先天性善的意义。在这里，“善反”与“顺命”是密切关联的，它说明张载的善反并不是要超越天道气化、干预人之受命本身，而是重在谨守中道和顺承天命的自觉。至于通常以为张载的天地之性是纯粹至善的说法，只是把后来朱熹的观点加在了张载头上。在张载的观念系统中，重要的是人如何通过主观的努力，移易恶的气质而走向现实的圣贤，学习在这里起着至关紧要的作用。他讲：
人之气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气质所使而不得为贤者，盖为不知学。……盖学至于如天则能成性。2
“定分”的说法强化了善恶气质的先天性。但人对此并不是无能为力，他可以通过学习和善反的功夫移恶除恶，以成就完全的天地之性。在此意义上，可以说天地之性为善，但这并不意味着“人”的先天性善。张载的“继继不已，乃善，而能至于成性也”3等语已说得非常明白，即只有在人勤勉不息的道德创造中才能有善和成性，一切都取决于人为的努力。一句话，天地之性是“学则成”的。那么，既然天地之性的成与不成取决于人的学与不学、学到什么程度，也就不难判定，在张载这里，人并没有一个确定的天地之性在。
第五节“大心”与“立心”
张载哲学虽以气为本，但同时也是宋明心性论哲学的重要奠基人。他在“性”论中阐发的虚性与实气、天命之性与气质之性之辨，在“心”论中提出的“大心”、“立心”和“心统性情”等重要的观点，都在后来引起了长期的讨论。
一、“大心”的价值
“大心”的概念是张载的创造，但他以为是对先秦孟子“尽心”观点的承接。他说：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。4
张载在相隔了千年之后，重新将孟子的心性理论接续了起来。但孟子的“尽心”是向内体验仁义本性的工夫，而张载的“大心”却眼光向外而要求“体天下之物”。有一物未体，心之“大”便未能实现。“体”即体认、体验，体认的工夫显然不属于见闻知觉，而是心与外物的直接感通。仅就此而言，“大心”实际上不是“尽心”，而是“尽物”，故二者之间显然存在一定的差距。当然，对世人的规定不适用于圣人，因为圣人能突破见闻的桎梏，他不是以感知外物的方式去扩充自己的知识，而是从自我出发体验到天地万物均不在“我”性之外，天性即是我性。“大心”说到此，又与孟子接近，所谓“尽心则知性知天以此”。性与天道的打通意味着“大心”境界的最后实现。由“大心”进达天心，站在天心的高度，已不再有“外”物。因而，“体物”实际上是在“体性”；正是因为体性，才能视天下万物无一物非我。
显然，不论是张载的“大心”还是孟子的“尽心”，说到底都是人在“大”在“尽”，
1张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第22页。
2张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第266页。
3张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，第266页。
4张载：《正蒙·大心》，《张载集》，第24页。
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故天道的价值最终是需要人来弘扬的。孔子曾说过“人能弘道，非道弘人”，张载解释说：“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”1张载用孟子的“尽心”
解说孔子的“弘道”，将人与道的关系替换成了心与性的关系，心“能”尽性，所以人能弘道；但性作为客观天道的代表，却不知如何检束其心，所以道不能反过来弘人。换句话说，人只能“大心”而不能“大性”，人与天之间主客观的地位是不能够颠倒的。正是因为如此，“弘”或者说“大”，其实真正体现了心的价值所在。所谓“盖心弘则是，不弘则不是。心大则百物皆通，心小则百物皆病”2。心大或心弘即“视天下无一物非我”，所以是“百物
皆通”；心小或心不弘则是束缚于见闻之狭，“百物”无法为心所通贯，所以是“皆病”。
那么，张载心性论的理论重心，就放在了心的主体性上。在这里，张载提出了一个影
响深远的命题：“心统性情”。他说：
心统性情者也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。3
张载没有具体解释心如何“统”性情，但将其视为“大心”的实践还是可以的，只是其方
向不再向外而是向内。接下来的话，又可以分为两段：“有形则有体，有体则有情”一段，如果将“体”解释为性体，后面的话便容易理解，即性依于形，而有性必有情。“发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”一段，则依次说明情是性之所发，色则是情发的
外在表现。同时，这种由性到情、由情到色的性情色的依次外显，都是循其自身应有的性
质类别逐级表露和前后呼应的。在这两段话中，前一段明显是为后一段作铺垫，但这后一
段却不是张载的原创，一字不差的话，邵雍已先期讲过了4。张载的贡献，主要还是他提
出的“心统性情”的命题。理解这一命题的关键是如何界定“统”字。张载对命题本身和“统”字都没有明确解释，但参看他的“仁统天下之善”5的“统”乃“总括”天下之善来说，“心统性情”可以理解为心“总括”性情，从而为后来人留下了性情工夫都在心上做的进一步扩展的话头。
二、“为天地立心”与“横渠四句”
“立心”即“为天地立心”，是张载提出的重要观念，它与其后的“为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”一起，构成为后来所称的“横渠四句”6。
在中华民族精神的培育和弘扬上，“横渠四句”占有一个特殊的位置。张载在继承儒家自强不息精神的基础上，又特别强化了治世救民的情怀和志士仁人所应当具有的宏伟抱负
