1第二章 从太极到太虚
周敦颐和邵雍是后来概括为“北宋五子”的北宋理学群体中最早的两位代表。他们两位之间，虽未见有任何直接的联系和学术上的相互切磋借鉴，但他们都以《周易》和易学为其创建理论、吸纳各家的立足点。周敦颐可谓宋儒义理派易学哲学的始祖，邵雍则无疑是宋代象数派易学的真正奠基人。义理与象数之间，不是截然对立的关系，对太极范畴的注重便是周敦颐和邵雍学术共有的特点。
张载的哲学以太虚之气为本，故被概括为气学。张载气学是北宋理学中第一个成规模的学派。但在张载之后，气学一派长期不振，以致张载哲学本身在宋末以后都被划入了程朱学派的序列，构成为濂、洛、关、闽的正统“道学”中的一个环节。直至明代中叶气学复兴，这一情况才得到根本性的改观。
第一节 周敦颐的太极人极论
周敦颐（1017~1073），字茂叔，原名敦实,因晚年筑室庐山之麓，名濂溪书堂，后人称其为濂溪先生，由他创立学派遂称濂学。周敦颐的主要著作是《太极图说》和《通书》。
一、无极而太极
“无极而太极”是周敦颐《太极图说》的第一句话，也是《太极图》（见右下图）中首见的文字。《太极图说》是周敦颐对《太极图》的解说.作为他的主要哲学著作，全文（含标点）不过300余字，但在后来却引起了巨大的反响和长期的争论。其文曰：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一
动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、
金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本
无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾
道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。
惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，
万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而
主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人“与天地合其德，日月合其
明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。”故曰：“立
天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：
“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣。1
在第一段，即自首句“无极而太极”至“而变化无穷焉”，是讲宇宙的
生成过程。“无极”出自《老子》，“太极”则出自《周易》，本来具有始基的意义，周敦颐将其合为一体，使其既具有宇宙生成根源也具有宇宙运动变化原因的意义。在无极太极之后，宇宙通过动静阴阳的相互作用、五气四时的顺布流行，既向前分化，又向后返归，乾男坤女，交感化生，直至形成生生不息的世界。
然而，“无极而太极”这句话在南宋以后出现了长期的争议，因为上面所述文字为经过朱熹整理的通行版本，而别本所载有“自无极而为太极”等不同的说法。加之周敦颐本人对于无极和太极的含义又没有专门解释，故后人的理解也就颇多分歧2。但是，从最早涉1 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，第3~8页。
及“无极太极”问题的理学家来说，他们尽管对于周敦颐的思想有不同的理解，但均未从
文字上对“无极而太极”提出过异议。譬如程颐说：“太极者道也，两仪者阴阳也；阴阳
一道也，太极无极也。”1程颐后半句的“阴阳一道也，太极无极也”显然是从周敦颐的“阴阳一太极也，太极本无极也”化出的。程颐以太极为道，而去掉在周敦颐那里容易产
生歧义的“本”字，认为太极就是无极，二者是同一个概念。同时，后来首推周敦颐为
“道学宗主”并得朱熹所录寄《太极图说解》的张栻，为了太极“头上”当不当加“无极”并与朱熹往复辩难的陆九渊兄弟，也均未怀疑过“无极而太极”的文字。这些都可以说从
旁支持了朱熹整理的版本。而且，这些情况在发生的时间上，均应早于史官洪迈“所修国史”中载有的“不知其何所据”的异本文字2。
程颐论及太极无极的文字可能是最早的。他认为：“万物负阴而抱阳，莫不有太极，
莫不有两仪。”3程颐用老子的话语解释《周易》的太极阴阳说，完全符合周敦颐将《老子》的“无极”与《周易》的“太极”结合起来阐发其思想的理路。按程颐，太极作为道，就
在阴阳的交互作用中，而阴阳亦在万物的活动交流中。按此句式推论，则无极也就在太极
之中。就如同“一阴一阳之谓道”而在阴阳中并没有一个实在的“道”一样，在太极中也
没有一个实体的“极”，所谓“太极无极也”。程颐的这一理解，事实上也符合《太极图》中“无极而太极”是对同一个圈或球的图示的破题。那么，朱熹后来把“无极而太极”解
释为“无形而有理”，二者不可或缺，一并作为宇宙本体，虽不必然是周敦颐的本意，但
作为周敦颐思想合乎逻辑的引伸和发挥，则又未尝不可。
二、主静立人极
《太极图说》的第二段，即自“惟人也得其秀而最灵”至末句“大哉易也斯其至矣”，是讲人性善恶和道德人伦。如果说，第一段的意义在“分太极”的话，第二段的意义则在“立人极”，确立起人世的最高道德标准——中正仁义。“人极”与天道地道相合，是在
人世的“太极”，因而不能违背；而所谓“立”，不仅指圣人为人类所创立，也指人的自
我挺立，仁义中正说到底是要靠每一个个体去实践和落实的。
周敦颐认为，中正仁义的根本点在“主静”，而主静之方则在于“无欲”。因为人就
其本性来说充满着欲望，容易为外界所诱惑。只有通过修养而达到“无欲”的“静”的状态，才能回归到本然不动的无极太极。因而，周敦颐本段的重点，在他的主静立人极说。
他充分吸纳了佛老的宇宙论和修养观充实儒家的道德说，“静”与“净”的合一尤其具有
象征的意义。即周敦颐的“主静”，既是讲清“静”，也是求清“净”。虽然静的对立面是“动”，净的对立面是“染”，二者似不相同；但染污的尘世躁动追逐的是利欲，故去欲既
是净也是静，二者可以相通，周敦颐事实上将儒家的“寡欲”说、道家的“无欲”说和佛
教的去污染整合为一体。
周敦颐的名篇《爱莲说》，歌颂的“出淤泥而不染”、“濯清涟而不妖”、“亭亭净植”的莲花的品格，可以说正是静、净的合一。净者出淤泥而不染，静者不为富贵妖娆所动。而“亭亭净植（不动）”一句，可谓净、静境界的最完美的融合。周氏借以说明的，既是理想中的君子的品格，也是新儒学所追求的儒、释、道三教合一的境界。
其实，《爱莲说》中所举的菊花、牡丹和莲花三花，周敦颐直接称颂的虽然是莲花，但2有关“无极而太极”与“自无极而为太极”两段文字的争议及其辨析，可参看张立文先生的相关论述。
见《宋明理学研究》，第121~132页，中国人民大学出版社，1985年版。
1程颐：《易序》，《二程集》，第690页。《易序》是否确为程颐所作，学界曾有争议。这里采朱伯崑先生
的论定：“在没有其他可靠史料证实前，关于《易序》一文，本书取谭善心说，做程氏遗文处理。”见
《易学哲学史》中册，第185~187页。北京大学出版社，1988年版。
2朱熹：《记濂溪传》，《朱文公文集》卷七十一，第1296页。
3程颐：《易序》，《二程集》，第690页。
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他对菊花其实也是有所“爱”的，也因之惋惜陶渊明以后再也没有人去继承这份情缘了。所以，尽管周敦颐长期任职于地方，官宦生涯的依赖性使得他终究不可能去做一名“隐逸者”，但在内心，他始终是向往仙风道骨的隐逸生活的。他有诗称：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱，徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”1这也就不难理解，对于“乐静缘”
而“徘徊真境”的周敦颐来说，他不仅要需要老子的“无极”来说明本体，而且需要老子的“无欲”帮助儒家“主静立人极”，以便确立起最高的道德标准。
周敦颐曾令受学的二程兄弟“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”2，这在后来引起了理学家的长期思考。尽管这一问题并没有明确的答案，但不能仅限于儒家的道德观、而是应联系到三教的境界观去讨论，应当是符合周敦颐思想脉络的。
当然，周敦颐三教融合的基石，是《周易》的天人合一观。圣人确立的中正仁义与天地日月鬼神运行的准则是完全一致的，道理就在人极与太极的本来一致。尽管天道的阴阳、地道的柔刚、人道的仁义形式上不同，但实质上并无差别。圣人所以能通过中正仁义而主静的方式实现人极的确立，正是因为他已在自觉的意义上会通了天人双方。至于“原始反终”之说，进一步强化了从太极化生到人极确立的相互呼应，因为始终或生死的“二端”都是互相发明的关系，天生为始而人立则终也。可以说这也是宇宙间最为普遍的道理。
三、“诚”的思辨
“诚”的概念和推导，源自周敦颐的另一部著作《通书》。《通书》全书40章，而开篇头三章的标题就是《诚上》、《诚下》、《诚几德》；第四章虽然标题为《圣》，但第一句话仍是讲诚。由此可见“诚”概念在周敦颐体系中的十分重要的地位。
何为“诚”？周敦颐有多种说法，认为诚源于天道，是“纯粹至善者也”；又说诚是“五常之本，百行之源也”；还说诚是“无为”，是“寂然不动者”等。3显然，这仍然是《周易》与《老子》融合为一体的产物。首先，诚作为至善，是五常百行即人世间一切道德规范和行为的根据，这与《太极图说》中依于太极的人极地位是相似的。然而较之人极，诚的内涵显然更为丰富。因为从无为和寂然不动来说，它是指人心未发动之前的状态，心性论的问题突出了出来，开始进入了宋明理学的核心论域。
诚既然是寂然不动，也就无所谓善恶，所谓“至善”不过是对心之“纯粹”、“无为”的未发状态的一种理想性设定。在此之后，心动而发，是为“几”。“几”虽然还是吉凶之先兆，但善恶已经发端，进入了《太极图说》所谓“五性感动而善恶分”的后天人为。那么，问题的关键，就在于心由“寂然不动”走向“感而遂通”之后，“几”之所发能够向善而背恶，“复”诚“执”诚而进达圣贤的境界。在另一面，也说明恶是在人“性动”之后的产物，是受物欲引诱的结果。周敦颐对于心性的未发已发、善恶的先天后天等问题等已有所察觉，虽然还没有形成自觉的思辨，但毕竟为后来的理学家揭开了一条新的路径。
