第二节邵雍的先天象数学
邵雍（公元1011～1077），字尧夫，赐谥康节，学者遂称康节先生。邵雍年少时曾居
河南共城（今辉县）“苏门山百源之上”，并在此读书学习，研习《易经》，后人便称其学派为“百源学派”。邵雍年青时生计十分艰难，后来得到司马光等多人的资助，生活才逐渐安定下来。邵雍一生不仕，乐于治学，与二程兄弟关系密切，与张载亦有交情，是宋明象数
1周敦颐：《宿山房》，《周敦颐集》，第66页。
2程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，第16页。
3周敦颐：见《通书》：《诚上》、《诚下》、《诚几德》等章，《周敦颐集》，第12~16页。
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学的实际开山和最为著名的代表。主要著作有《皇极经世》、《观物篇》、《击壤集》等。
一、先天与后天
宋明理学的宇宙生成论在很大程度上是由易学研究及其成果来推动的。其中，由邵雍
提出的“先天之学”占有十分重要的地位。邵雍易学研究的兴趣多不在《周易》的卦爻辞，因为他认为这些都属于“后天”即文王所作之《易》，他的重心在他所创言的“先天”，即
伏羲所作之《易》上。所以，他自称其易学哲学为先天学。
先天与后天的关系，在邵雍被定位为“心”与“迹”的关系。他说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。出入有无生死者，道也。”1邵雍所谓心、迹、道的概念，实际是指
天地的本原（本性）、万物的情状和在二者之间的万物出生入死的过程。
此心非为人之本心，而是《周易》复卦《彖辞》的“天地之心”。“天地之心”在万化
之前，为宇宙的本原，也就是道，即邵雍所谓“心为太极，又曰道为太极”2。他又说：天地之心者，生万物之本也。天地之情者，情状也，与鬼神之情状同。3
太极或“天地之心”既然是生成万物的本原，那么，与本原相对的概念，就是天地间生生
不息的万物“情状”，邵雍说这与“鬼神之情状”同。“鬼神之情状”在《周易》是指一年
四季万物的生长变化，或曰由屈（鬼）到伸（神）、由伸转屈的过程，整个气化世界可以说都是如此。
邵雍将“鬼神之情状”与天地之心联系，意在强调阴阳气化的现实世界，是在天地自
身本性的作用下生长和变化的过程。因而，要想明白天地万物如何生成发展，就必须从外
在的情状进入到内在的本性或天地之心。换句话说，先天学的目的就是要研究宇宙是如何
生成的这一“心法”。不过，要研究“心法”又与“图”分不开。如他称：
先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。4
图虽无文，吾终日言而[未尝离乎]是，盖天地万物之理尽在其中矣。5
这两段话是邵雍对其先天学性状的最重要的揭示，需要具体分析。首先，与心相关联的“中”的概念在这里占有十分重要的位置。那么，什么是“中”、尤其是“无文”的图“中”？其实就是总括天地万物之理的作为本体的太极6。所以，他虽整日言说不断却又未尝有离。邵雍继续发挥说：
天地之本，其起于中孚[乎]！是以乾坤屡变而不离乎中。人居天地之中，心居人之中。日中则盛，月中则盈。故君子贵中也。7
天地之本亦即天地之心，它生成万物从“中”开始。所以乾坤阴阳虽然变化无穷，但总不
离中之根本。邵雍作有先天八卦图（见右八卦方位图），在图中，Array乾坤定上下之位，离坎列左右之门，其相互关系是乾坤为天地之本
而离坎为天地之用8。进一步，这个体用双方，环绕的又是居于图
“中”虚位的太极，故又可以概称是太极（中）为体而八卦万物为
用。人则立于天地之中而与天地相参，就像心居于人之中而主宰人
的言行一样。所以，“中”的地位十分重要。
1邵雍：《观物外篇》下，《观物篇》卷四，第50页。上海古籍出版社1992年（影印）版。
2邵雍：《观物外篇》上，《观物篇》卷三，第48页。
3邵雍：《观物外篇》下，《观物篇》卷四，第65页。
4邵雍：《观物外篇》下，《观物篇》卷四，第57页。
5邵雍：《观物外篇》上，《观物篇》卷三，第48页。括号内空缺文字据《四库全书》本补足。
6朱伯崑先生云：“中，就先天图式说，指图之中心，此即‘先天图者，环中也。’中，就义理说，指太极。”见《易学哲学史》中册，第171页。北京大学出版社1988年版。
7邵雍：《观物外篇》上，《观物篇》卷三，第40页。“孚”，当为“乎”，据《四库全书》本校正。
8参见《观物外篇》上，《观物篇》卷三，第39、46页。
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邵雍的学说既被称之为先天学，其主要的精力自然在阐述先天世界的生成变化。但现
实的人类活动无疑又是在后天，所以他也要对此有所阐发。
一般地说，邵雍是从体与用的角度来区分先天与后天的。自然的物质存在为先天，物
质的活动则为后天。用他的比喻，先天相当于人的耳目口鼻和血气骨肉，故称为体；后天
则相当于人的精神，因为精神能够主宰耳目口鼻和血气骨肉，故称为用。由此，用也是十
分重要的，虽然其次序列于先天之后。对于人类社会，邵雍认为凡是顺应自然、不加以人
为的就是先天，而人为的活动，如礼仪教化、尚功争利等等则归属于后天。他据此将人类
的历史分成为皇、帝、王、伯（霸）四个阶段，在这四个阶段中：三皇治世采取的是“以
道化民”，特征是“尚自然”；五帝治世采取的是“以德教民”，特征是“尚让”；三王治世
采取的是“以功劝民”，特征是“尚政”；五伯（霸）治世采取的是“以力率民”，特征是
“尚争”1。那么，分别以道、德、功、力为标志的皇、帝、王、伯这四个阶段，人的主观
性活动越来越强烈，背离自然状态也就越来越远，所以从道德评价上说，便是一代不如一代，历史是退化的。邵雍的历史退化论对朱熹等理学家的历史理论有重要的影响。
二、观物之辨
《观物篇》是邵雍的主要哲学著作。以“观物”为名，突出了邵雍观察物象世界的宇
宙视野，先天后天、元会运世可以说都是他“观物”所获。当然，从概念上讲，庄子当年“观物”所感无疑是认识的源头。
庄子认为，人们对于世界的认识，取决于两个不同的立足点，即“以物观物”还是
“以道观物”。以道观物是庄子自己的观点，以物观物则是人们常识的看法，而常识的看法
在庄子看来是明显错误的。因为常识所谓的正确，是依不同行为主体各自的标准而得出的，主体的不确定性决定了在不同主体之间，不可能有一个通用的标准。所以只能是以道观物。现象上差异十分悬殊、互相矛盾的东西，换从道的高度来看，则根本无所谓差别，万物齐
同如一。以道观物的结论必然是“齐物”。
邵雍的“观物”亦不赞同从自我出发而在一定程度上注重客观。他解释说：“夫所以
谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”2“观物”不能离开目，但目之所见仅仅是事物的外部形象，所以不能停留在目而必须深入到心；但心又有自己的所好，易受情绪的影响，所以又必须以理作为客观的依凭。所以要以
理作为客观的依凭，就在于不能将自己的主观喜好加入其中。当然，人是有自己的意识活动，但这种意识活动应当以因循物之变化为准绳。所谓“以物喜物，以物悲物，此发而中
节者也”3“发”是意识活动，“中节”则是适宜于外物的本性。以物喜、以物悲，就是已
充分体验万物的本性因而能与之完全同步。对此一认识的境界，邵雍举例发挥说：夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然，鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然，水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人
之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以
我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！4
镜子、水、圣人三者之间，镜子能够完整准确地映照万物，但这比不上水能顺从地变成与
万物同一之形，而水则不能像圣人那样真切体验万物的真情。那么，圣人的高于镜和水，
在于不仅能像镜和水那样有客观随顺之“观”，而且能进一步做到“反观”。所谓反观，就
是不是从“我”的主观喜好出发去随顺万物，而是以万物的真情为我的真情，既站在物的
1参见《观物内篇》上，《观物篇》卷一，第6~7页。
2邵雍：《观物内篇下》, 《观物篇》卷二，第22~23页。
3邵雍：《观物外篇下》, 《观物篇》卷四，第49页。
4邵雍：《观物内篇下》, 《观物篇》卷二，第24页。
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角度又能体验物的真情，这便是高于镜和水的圣人才有的“以物观物”。
显然，邵雍的以物观物不同于庄子的以物观物。庄子的以物观物大体相当于邵雍以我
观物的层次；但庄子倡导的以道观物也不就是邵雍的以物观物。因为庄子以道观物所追求
的是“道通为一”的“齐物”境界，邵雍的以物观物却是要求站在以物性为己性的角度去
真切地体验万物。所谓“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”1。以
物观物是从万物本性出发，以我观物却是从自我情感出发，前者立足天地万物的本性，故
广博光明；后者则出于自我的情感，故偏狭晦暗。那么，要正确观物，就只有忘情而复性，这可以说是从认识活动的角度为正在兴起中的理学的人生境界和修养说提供了必要的参考。事实上，也只有以物观物而不是以我观物，邵雍才能始终保持“平居屡空，而怡然有所甚乐”的超然心境。
在这里，“乐”可以说是邵雍观物论最后的追求。邵雍主张以物观物而不要以我观物，一个十分现实的考量就是，以物观物可以超越我的个体的渺小，而借重天下人之耳目心口
而为天下之观，所乐岂不大哉！他说：
夫天下之观，其于见也，不亦广乎！天下之听，其于闻也，不亦远乎！天下之言，其于论也，不亦高乎！天下之谋，其于乐也，不亦大乎！夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎！2
以物观物所做到的，正是至广、至远、至高、至大之事而又没有一件是我有意为之，所以
