聚散升降，气化流行不息，这样一种性质对立双方相互作用、循环不止的气化运动，其内
涵的正是作为决定者的“性命之理”。“理性命”作为北宋学者的通行概念，均属于形上本
体的范畴，但与此同时，它们都为气化本身所内含，并不能离气而独立存在。换句话说，
是性统一于气而非气统一于性，气是最后的基础和根据。
虚性与形象的相互发明，本来是张载要求“尽性”的目的所在。只是在“尽性”的过
程中，始终应当牢记虚性是不能离开实气的。所谓“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有” 3也。这段话前半句讲“虚而神”，后半句换用“神与性”，说明张载是将“虚”与“性”视作为同一的范畴的。事实上，“虚空即气”的命题，从纯存在的角度言，本来就是将佛老的虚空性体与儒家的气化世界结合在一起的产物，说明清虚神妙的虚空之性是不能离开气
而独存的。一切都统一于气化流行的过程之中。张载总结说：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。”4天德就是天性，性与天道、本体与作用都统一于气。作
为对以空寂、虚幻的观点来看待世界的佛教性空说的批判，张载始终是以虚性内含于实气
的结构建立自己的性与天道观的。
四、一物与两体
中国哲学早在春秋时期就已经提出了“物生有两”的著名观点，后来更有经典的一分
为二之说。从此出发，张载围绕他的虚气观，提出和阐发了“一物两体”的思想。
张载说：“一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所
以参也。”张载作为气本论的奠基人，首先要肯定“一物两体”都是气的属性。从此出发，不论是一还是两，都是相对于对立方而获得己方的解释的。即事物统一体（一物）所以能
神妙不测，乃是因为有对立面（两体）的存在；反之，对立面所以能够相互作用和变化，
乃是因为推行于同一统一物的缘故。这种统一物中有对立两体、对立两体又维系着统一物
的“一物两体”的格局，便是所谓“参”。“参”的意义，在于确认一和两均不可或缺。张
载发明说：
“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。5
“两体”作为事物的对立双方，在性质上是互相反对、相互发明的。“两不立则一不可见”，说明一本是两的一，缺了本来并立的任何一方，不论是虚是实、是动是静，都意味着同时
取消了对立方，从而瓦解了统一物。“一不可见则两之用息”，则说明统一物不存在，两已
不成其为两，也就更谈不上两之间的相互作用和转化了。
张载接着分析两之所以能够统一的内在机制，他把这概括为“感”，由感而有合。他说：
“天性，乾坤、阴阳也。二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”6
性即天道，可以说也就是太虚即气，说明双方的互不可离。但这种不离从方法上说，乃是
1张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第21页。
2张载：《正蒙·参两》，《张载集》，第12页。
3张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第63页。
4张载：《正蒙·神化》，《张载集》，第15页。
5张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第9页。
6张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第63页。
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通过一两感合的机制去实现的。在这里，天性存在于乾坤、阴阳两端的对立作用之中，交感便是对立作用的一种主要形式。既然是对立两端，乾坤、阴阳间必然发生交感；既然乾坤、阴阳同属一天之性，两端又统合为一个整体。天地所生万物，其所禀固然有差，但这并不影响他们都禀赋有交感合一的特性。从而，认识世界上的任何事物，都只能从对立交感的角度去予以发明。他称：
物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。1
天下事物绝无孤立存在的道理。张载一物两体观的中心，就是反对孤立片面的观点，要求了解事物的同异、终始、屈伸等正反两个方面的完整情况。有了这两个方面的完整情况，就能够从同异相感的角度认识事物的成就发展，由此才能带给人们以福利。这可以说是从发展的立场上来看待对立交感的原则。
从而，对“一物”与“两体”双方，张载虽然都十分注重，但细较起来，他显然要更为重视两体的方面。所谓“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见‘易’”2。立足于发展，则有两必有感，有感必有通，故两比一更为重要。圣人立“本”亦是立刚柔、乾坤之两，两是统一易道实现的前提条件。两若毁弃，整个的易道变化也就不存在了。在张载眼里，宇宙现象为人们所认识，正是在其两端。所谓“天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已矣。”3一切运动变化都只是二端的
变化：
当然，强调两端的重要，并不意味着它可以脱离开统一体。一两之间，从时间的序列看，通常表现为一个由一到两，由两又合一的辩证统一过程。张载说：
气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必合而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。4
在这里，气的变化始于湛一无形的太虚，因为内含的对立面的相互交感而成象成形，并引起动静、聚散、升降、屈伸等“两体”间的相互争斗；然两体的争斗本来“中涵”于“太和”流行之中，宇宙的运动造成由隐而显以至“广大坚固”的现象世界的出现；但“广大坚固”的世界不可以长久，有形物由“始条理”走向“终条理”时必然消解而返回到太虚之本。在张载，由于始终条理的相互呼应，所谓“仇必和而解”，不过是“万物不能不散而为太虚”的另一种表述。接下来的“故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲”5，则将这种“反而仇”与“和而解”的相对关系继续向前推演，绝不存在终极矛盾消解的意义。
就是说，从发展过程看，一旦有合一，必然同时产生新的对立，这是永无止境的过程。而且，从推动事物统一体的生长变化来说，内在的对立两性具有更加重要的意义，“不有两则无一”也。
第四节天地之性与气质之性
宋代理学人性论的特色是天地（天命）之性与气质之性的二分，而这首先便是从张载开始的。张载从气本论出发来说明人性问题，认为人性是“湛一无形”的太虚之气和有象可感的阴阳气化相合而成的产物，故将原本浑沦为一的人性一分为二：反映太虚本性的称为天地之性，反映阴阳气化并构成为人的形体的则称为气质之性。天地之性因其来源于本然之气，故纯善无恶；气质之性由于禀受阴阳气化的清浊不等而有善恶之分。但问题的关
1张载：《正蒙·动物》，《张载集》，第19页。
2张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第9页。
3同上。
4同上。
5张载：《正蒙·太和》，《张载集》第10页。
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键不在客观的禀性受命过程，而在于人能否作自觉的道德修养而变化气质。
一、天地之性与气质之性的概念
作为天地之性与气质之性概念的提出者，张载对这“二性”尤其是天地之性的解释虽然并不十分清晰，但从他的相关论述中，仍可以知晓其基本的含义。他说：
“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭（嗅）味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”1
“气之本”的“湛一”之性就是天地之性，攻取之性即是气质之性，它反映的是人的口腹鼻舌的物质欲望。“知德者”即有德行的君子对待欲望是以满足生理需要为限，决不会过度追求而陷溺其清纯本性或天地之性。在这里，“小”与“末”指口腹鼻舌的感官欲求，属于攻取的气质之性；“大”与“本”即指源于清虚本体的天地之性。人所应当做的，是以大统小、以本统末而不是相反。
气质之性既然反映的是人的口腹鼻舌的物欲，那就是人与物所共有的自然属性，与天地之性来源于湛一气本不同，它是生命体在有生之初因禀受清浊不等的气化流行所造成的。由汉以来的气禀说可知，清浊不等的气化决定了善恶不齐的现实人性。所以，在道德属性上，气质之性是善恶混杂的。在新儒家的观念系统中，人总是有气质形体的和仁义道德的双重需要，天地之性与气质之性在人也就均不可缺，但是，作为君子，人应当有更高的道德素质的要求。可以说，张载是气质之性概念的提出者，但同时是这一概念在价值上的否定者。张载的名言就是：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”2
君子不以气质之性为性，在于气质之性“以嗜欲累其心”的陷溺于物欲的性质。所以他要求“善反”，即返回到清虚湛一的天地本性上去，这体现了张载自觉的“反本复性”的意识。而其手段，便是张载着重强调的“变化气质”的工夫及其实施的过程，以摒除物欲对人心的影响。他强调说：“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”3变化气质突出了人在道德选择上的自觉努力和责任意识，对整个宋明
理学的修养观具有深远的影响。
当然，“变化气质”不是一蹴而就的工夫，由善恶混杂的气质之性走向纯粹的天地之性可能是一生一世的过程。但正因为如此，过程比结果就更具有重要的意义。在这里，既有由气质之性到天地之性的质的变革，也有气质之性与天地之性相互间的力量消长。从量的角度来说，“二性”之间的关系，说到底是一个全与偏的关系。他云：
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。4
性之刚柔、缓急、才与不才，都是一偏，所谓除气质之恶，其实就是去偏，它的正面表述就是自孟子以来的养气，以最终回归天道本来的参和兼通。如此便是反本，便是尽性、成性。这样一条进路，可以说是通过形而下的养气修身去成就形而上的本体、性体。
当然，不论是“善反”还是“变化气质”，只是就气的道德价值而言，并非从实体上否定气质的存在。气质为人性生成之基，否定气质等于否定人之存在本身，因而是无意义的论断。“故气质之性，君子有弗性者焉”的意义，就在于君子不能因其气质有恶而安于现状，而必须积极自觉地改造变化之。但如何才得以改造变化呢？根本的手段就是守礼得礼。故又说：
