能够进达人生最高的神圣的境界。
邵雍以其“贤者悦其德，不贤者服其化”的良好精神风尚“安乐”一生并以此自号3，与周敦颐要求少年二程“寻孔颜乐处”相呼应，说明理学的兴起，不仅仅具有理性主义思
辨的严肃性的品格，也具有精神洒脱和心境超然的圣贤境界的品格。既穷理也育人，是理
学创生时期学术发展的一个重要特征。
第三节张载的虚气论
张载（1020～1078），字子厚，陕西眉县横渠镇人，学者称横渠先生。张载少喜谈兵，后又访诸释老累年，最后才回到儒家自身的理论研究。张载讲学关中，学生又多为关中人，故称其学派为关学。张载在世时，门下弟子不少，但在张载去世后，弟子多归二程门下，
关学遂趋于衰微。张载的主要著作为今本《张载集》。
一、“太虚无形，气之本体”
“本体”一词，在传统哲学和佛经中早已出现，就后者论，大体指诸法之体性或本性，与事物现象是相对待的概念。宋初，禅学家契嵩有论述曰：“教化，迹也；道，本体也。
窥迹，则宜其有大有常；极本，则皇与帝者宜一。孔氏可谓见其徼者也，乌足以知道渊邪？”4所谓大、常，是指传说中的三皇、五帝的典籍《三坟》、《五典》，《三坟》言大道，《五典》则言常道。但这在契嵩看来，都是从“迹”的角度看问题而出现的差别；如果能把握
住作为本体的道，则皇与帝、道与常，都能会通为一。契嵩虽没有直接解释他的“本体”
内涵为何，但从其与“迹（徼）”相对和为“道（渊）”之界定来说，作为形而上之存在和
事物的根本，是没有疑问的。“本体”在契嵩又简称为“本”，这与中国哲学家历来习惯于
使用单音词而非多音词表达哲学概念不无关系。比契嵩稍晚，张载对“本体”做出了更为
具体的规定。在宋初学者的推动下，“本体”概念在理学家获得了广泛认同并迅速流传开来。1邵雍：《观物外篇下》, 《观物篇》卷四，第50页。
2邵雍：《观物内篇下》, 《观物篇》卷二，第24页。
3见《宋史》卷四二七《邵雍传》。
4契嵩：《皇问》，《镡津文集》卷五，《大正藏》第52册，第672页中。
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“太虚”作为语词在先秦就已出现，但作为基本的哲学概念，却是张载的创造。张载说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”1意思是说，相对于有形有象的气化流行，太虚是无形无象的；但无形无象的太虚却是气化流行的“本体”。“本体”指气的本然状态，而有本然就有现实，现实之气因其始终处在或聚或散的变化状态之中，故张载以“客形”的概念予以规定。从整体的运动过程来说，气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。太虚是永恒的存在，聚散变化的世界万物则是气的暂时形态即所谓“客形”。
本体和客形世界的相对关系是从客观存在的角度言，如从主观感知来说，张载又有至静无感与有识有知、无感无形与客感客形等描述本体与聚散相对关系的说法。2由于形象及其因此而生之感觉作为“客”都是暂时的，变动的，而无形与无感的本体则是永恒的，不变的，两个世界的差别是如此明显，故张载以为要将它们统一起来就决非易事，只有“尽性者”、即充分把握有无关系的圣人才能做到这一点。
张载以本体和客形的对立概念解释太虚与聚散的关系，其意义主要表现在太虚是气化的基础和气运动的归宿。就是说，太虚是散而未聚之气，待其聚，则为现实的气化世界。在这里，不能将太虚与聚散的关系理解为太虚生气或以气化为幻相，这是混同于佛老的错误观点。他说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物。则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。3
一方面，如果虚能生气，那必然的情景就是虚（体）无穷而气（用）有限，因为气之初生只可能是由小到大、由微见著的，从而使体用双方割裂开来了。这实际上也就落入了道家“有生于无”的窠臼，不知道有与无从来都是一个整体，是相互发明的关系。另一方面，将气化聚散的万象认作是太虚中出现的事物，必然会造成物形与虚性不相依赖，形归形，性归性，形与性、天与人都是各自独立，这实际上陷入了佛教以山河大地为病态的视觉与幻相的相互缘起而生成事物那样的谬误。正确的理解，是把太虚本身放到气的原始状态位置上，结果无论是太虚还是万物，都是气的不同表现形式：太虚是气之“隐”，万物则是气之“显”。张载思想的主旨，是以隐显而不是有无的模式去认识世界。在他这里，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”4的过程说明，宇宙并不存在无气的状态。所谓“形聚为物，形溃反原”5也。
二、“太虚”与“至实”的协调
“太虚”作为张载哲学的本体范畴，按其词义本是最虚之义，但张载认为，这个最虚的“太虚”范畴却是“至实”，最有资格充当哲学本体。道理何在呢？一方面，以最虚的东西为根本，在中国历史上有悠久的传统，它本来也是道家、道教哲学的固有主张；同时，佛教的性空在儒家学者看来，亦是与虚无属于同一类的非实在性的存在，故儒家常常是以佛老并提。张载时代的佛老，其理论思维水平已得到充分展现，并由于领先于传统儒家的现实而使新儒家学者的理论创造只能是走取之于佛老而超胜于佛老的道路。在这里，最典型的理论表现，就是张载以虚与实的互动为基础对佛老虚空本体的理论改造。
张载吸取了佛老和先秦儒家的理论思辨教益，认为要为自己的哲学确立一个永恒不灭的宇宙本体，就不能以任何有形“实”物而必须以“虚”作为天地万物的根基。他说：
1张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第7页。
2参见张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第7页。
3张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第8页。
4张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第7页。
5张载：《正蒙?乾称》，《张载集》，第66页。
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天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。《诗》云：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣。1
能够作为天地万物根基的太虚，不能是佛老的绝对虚空，而必须是真实的存在即所谓“至实”；但这“实”又不能以任何有形实物来充当，因为即便如金铁、山岳之类的坚硬物也必然走向毁灭。事实上，凡是由气之聚合而来者，必然因气之消散而去，自古以来沧海桑田
的历史变迁已反复证明了这一真理。
就是说，本体想要“至实”，就必须立于“太虚”（或“至虚”），“至实”与“太虚”形式上矛盾而实质上统一，因为正是太虚具有“无动摇”、无损坏的最实的属性。为了证明自己的观点，张载引来了《中庸》对《诗经》思想的发挥，以阐明作为本体范畴所必须具有
的“无声无臭”的“至”虚的特性。在《中庸》，德性（本体）就像毫毛一样轻微，这样的形容仍然有缺陷：因为“毛”虽然极其轻微，却仍是在与有形事物相比类（伦），就还不能说是形而上；只有到无声无色无味、即无迹可寻时，才能作为最终的形而上的本体。
张载如此来论证的虚实互动，并不仅仅是为了确证其哲学的本体，而且在于从根本上
解决汉唐儒家与佛教各执著于虚实之一端而不能合理地建构哲学体系的问题。因为在他眼中，“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”2。所以，用“太虚”来描述宇宙的本体或本性是最为合理的。
三、“太虚即气”与性气关系
为了恰当论证至虚至实和合的太虚本体，张载提出了“太虚即气”（或“虚空即气”）
的命题。“太虚即气”可以解释为太虚就是气或者太虚不离开气，两种解释在张载的体系中可以兼容。一方面，太虚作为气的本然状态，当然“就是”气，而绝非存在于气之外的虚
无本体。另一方面，太虚的虚体与聚散的气化相互依赖，互相发明：本体通过形象的气化
展现其存在和价值；气化在形上本体的决定和作用下运动和变化。那么，“太虚即气”的命题，不但否定了佛老的虚无本体，而且有了更为一般的强调从总体上辩证把握虚实关系的
意义。张载认为，太虚与气化虽有无形有形之别，但却都是真实无妄的存在；而佛老的性空、虚无本体却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的。佛教将世俗认识视作为一
种“颠倒”的认识，其实正是他们自己颠倒并搞乱了现实世界和虚空本性的关系。
可以说，体用一源、虚实不二本是佛教的固有思想，但佛教的观点又是有缺陷的，并
没有能够真正将双方统一起来。因为体用范畴的基本意义就在于体必须通过用来表现，而
用则必然地发明体。由此，用的虚假必然导致体的虚假，而体的真实也将自动地引向用的
真实，双方是相互发明的关系。佛教之性相、真假、心迹的统一既以假、虚、幻等为前提，也就不可避免地使其与本体一方置于互相否定而不可同真的矛盾状态。所以张载归结说：“知太虚即气，则无无。”3只要认识到虚空与气化是相互依存的关系，就最终否定了气之
外的虚空本体。
如此一种建立在气本论基础上的有无虚实的统一，张载又以“性”的范畴来规定。性
之名是“合虚与气”而有的。张载说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。”4不能把握有无虚实的统一，就不能把握性。但是，如此的讲法并不是说性是高于气
的范畴，而只是说虚性必须存在于实气之中、即作为本体或本质与气构成为一个整体，它
才有存在的意义。事实上，性本来就是为万物所共享的，所谓“性者万物之一源，非有我
1张载：《张子语录中》，《张载集》，第325页。
2张载：《正蒙?乾称》，《张载集》，第64页。
3张载：《正蒙?太和》，《张载集》，第8页。
4张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第63页。
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之得私也”1，不能为一己之私而障隔。在这里，万物生成作为气之凝聚的产物，属于客形
的范畴，无形之性理乃是决定气物凝聚生成的一般本质。张载说：
若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪緼相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？2
